2026년 8월 9일 (일)

거대한 인공지능의 해일이 문명의 방파제를 단숨에 넘어 일상을 흔드는 요즘이다. 압도적인 기술 혁신이 우리에게 편리함을 선사하고 있지만, 그 뒤편에는 깊은 실존적 위기와 도덕적 공허가 짙게 깔려 있다. 방대한 데이터의 바다를 부유하며 기계가 제시하는 매끄러운 정답에 길들여질수록, 인간 고유의 사유 능력은 퇴화하고 가짜 뉴스와 디지털 환각 속에서 진짜 나의 모습을 잃어가기 쉽다. 필자의 신간 『유학과 AI』의 제1장은 이 위험천만한 거친 소용돌이 한복판에서 묵직한 화두를 던져 우리의 잠든 의식을 일깨우고자 한다.

이 책이 제시하는 하나의 반전은, 최첨단 공학의 최전선에서 벌어지는 기술적 진통을 풀어낼 열쇠로 수백 년 전 동양의 오래된 지혜인 유학을 소환한다는 사실이다. 필자는 맹목적인 암기와 빠르고 정확한 답만을 요구하던 낡은 교육의 종말을 선언하며, 인공지능 시대야말로 기계에게 올바르고 날카로운 질문을 던지는 유학의 ‘절문(切問)’ 철학이 절실하다고 강조한다. 기계가 눈 깜짝할 사이에 흠잡을 데 없는 문장을 쏟아내는 이때, 단어 하나를 신중히 고르며 겪는 ‘느린 시간’과 숱한 오역의 부끄러움이야말로 우리가 영혼을 단단하게 제련하고 사유의 주체로 거듭나게 만드는 고귀한 과정이라고 한다.

제1장에서 독자에게 깊은 울림을 주는 대목은, 무오류를 지향하는 인공지능의 연산에 맞서 인간 본연의 ‘실패할 권리’와 ‘회복탄력성’을 뜨겁게 옹호하는 부분이라는 말을 전해 들었다. 온실 속에서 자라 한 번도 넘어져 보지 않은 채 정답 찾는 기계로 자라나기를 그만두고, 시행착오와 쓰라린 실패의 지층을 밟고 일어서는 인격적 성숙이야말로 기계가 범접할 수 없는 인간만의 특징이다. 맹자가 말한 동심인성(動心忍性)의 가르침처럼, 거친 시련과 오답으로 얻은 지적 생채기는 디지털 파도를 헤쳐 나갈 맷집이 되어줄 것이다. 오답의 부끄러움을 견디며 사유의 우물을 깊게 파 내려가는 인간만의 고결함은, 이 책이 강조하는 위대한 인간성이다.

더 나아가 필자는 평생 학습의 여정을 통해 고정관념을 끊임없이 비워내는 ‘언러닝(Unlearning)’의 지혜와 타인의 아픔에 깊이 공감하는 인(仁)의 회복을 촉구한다. 타자의 시선에 매이는 도구적 배움을 벗어나 오직 나 자신의 내면을 닦는 ‘위기지학(爲己之學)’으로 돌아가자고 말한다. 그때 비로소 우리는 지식의 소비자가 아닌 기술을 주체적으로 부리는 당당한 주인으로 바로 서게 된다. 실리콘 칩이 기약하지 못할 따뜻한 체온과 도덕적 상상력을 되찾아가는 이 여정은, 기계의 위력 앞에서 방향을 잃고 불안해하는 현대인에게 가슴 벅찬 용기와 연대의 희망을 선사한다.

『유학과 AI』는 유리관 속에 갇힌 유교 경전을 되풀이하는 고루한 인문서가 아니라, 디지털 세상의 미로에서 길을 잃은 우리 모두를 위한 미더운 항해 지도다. 정답만 요구하는 삭막한 기술 문명의 질주 속에서 인간다움의 가치를 다시 찾고 내면의 정신적 닻을 내리고 싶은 모든 시민에게 이 책을 추천한다. 수백 년 동안 선비들이 품었던 곧은 기개와 따뜻한 주체성이 최첨단 알고리즘과 만나 펼쳐내는 사유의 향연이, 당신의 가슴속에 진정한 삶의 길을 비추는 작지만 긴 여운이 있는 등불이 되어줄 것이다.

오랫동안 서구 세계는 유교를 발전의 걸림돌이나 세속적인 인습 정도로 치부해 왔다. 그러나 20세기 중반 이후 서구 철학의 언어로 유교를 새로이 해독하려는 시도가 이어지면서, 유학은 현대 문명의 치명적 결함인 극단적 개인주의와 공동체 해체를 치유할 사상적 대안으로 재조명받고 있다. 동서양 지성사가 교차하며 밝혀낸 유교의 참된 빛을 살펴본다.

Ⅰ. 서양 철학의 렌즈로 유교를 해독하다

초기 서구 사회가 동양의 유교와 처음 만났을 때, 그들의 시선에는 오만과 당혹감이 뒤섞여 있었다. 마테오 리치 같은 초기 선교사들은 유교에 창조주 신(God)이나 독립적인 사제, 성스러운 예배 장소가 없다는 이유로 종교적 속성의 결함을 문제삼았다. 그는 조상의 제사 역시 하나의 세속적 관습으로 치부했다. 나아가 서양 사회학의 거장 막스 베버는 유교를 폄하해, 초월적 구원론이 부재한 '현세적 속인의 윤리'로 단언하고, 자본주의를 태동시킨 프로테스탄트 윤리와 대비되는 낙후된 윤리라고 비판했다. 서양 중심주의라는 편협한 잣대가 작동하는 한 유교는 서구인들에게 철학이나 종교로 인정받지 못할 운명이었다.

굳게 닫혀 있던 오해의 장벽은 19세기 말에 이르러 비교종교학과 분석철학이라는 새로운 시각을 통해 깨지기 시작했다. 선교사이자 한학자인 제임스 레게는 유교 경전 속의 '상제(上帝)'와 '천(天)'의 개념을 기독교의 유일신 전통과 비교 해석함으로써 1893년 시카고 세계종교회의에서 유교를 세계 주요 종교 중 하나로 공식 인정하는 토대를 마련했다. 더 나아가 중국의 철학자 펑유란(馮友蘭)은 서양 신(神) 실재론의 공상(共相) 개념을 차용하여 유학의 핵심인 '이(理)'를 논리적으로 연역해 낸 『중국철학사』를 발표했다. 그는 논리적 분석을 적용하면서도 오묘한 형이상학적 깊이를 지닌 '분석적 현학(分析的玄學)'을 창시했으며, 인간이 자각과 이해의 능력인 '각해(覺解)'를 통해 우주와 하나 되는 '천지경계(天地境界)'로 도약할 수 있음을 입증하여 동서양 철학을 이어주는 튼튼한 교량을 놓았다.

이처럼 서양 현대 철학의 언어로 유교를 재해석해 낸 역사적 시도는 서구 사상계에 커다란 충격을 주었다. 동양의 전통 사상이 한갓 고문헌 속에 갇힌 유물이 아니라, 이성 중심의 서구 철학이 지닌 도덕적 결핍을 보완할 수 있는 정교한 논리와 형이상학적 체계를 갖추고 있음이 선명하게 증명되었다고 하겠다. 서구 학자들이 자신들의 언어와 논리로 유교 경전을 해독하기 시작하면서, 오랫동안 폄하되어 온 동양의 지혜는 드디어 세계 철학사의 전면에 당당히 등장하게 되었다.

Ⅱ. 억압적 규율에서 '성스러운 의례'로의 전환

오랫동안 서구 학자들은 공자의 가치관을 현실 정치와 도덕만을 다루는 세속적 인본주의로만 단순화하곤 했다. 그러나 미국의 철학자 허버트 핀가레트(Herbert Fingarette)는 이러한 평면적 시각에 반기를 들고 『논어』에 내재된 '신묘한 힘(magical power)'을 재발견했다. 그가 말한 신묘한 힘이란 초자연적인 기적이 아니라, 임금이 남쪽을 바라보고 올바르게 앉아 있는 것만으로도 백성이 절로 교화되는 '무위(無爲)의 정치'처럼, 어떠한 물리적 강제나 폭력 없이도 타인의 자발적 변화를 이끌어내는 인격적 감화력을 의미한다.

핀가레트는 20세기 언어철학자 J.L. 오스틴의 '수행적 언어(performative language)' 이론을 빌려 '예(禮)'의 작동 방식을 명쾌하게 설명했다. 우리가 길에서 지인을 만났을 때 억지로 상대의 손을 잡으려 하지 않고 그저 미소 지으며 악수의 손을 내밀면, 상대 역시 자발적으로 손을 맞잡는 일상 속 경험과 같다. 밧줄이나 채찍 같은 물리적 압제 없이 오직 상호 신뢰와 약속된 의례적 몸짓만으로 서로의 행동을 부드럽게 이끄는, 이 '비강제적 마법'이야말로, 오직 인간만이 공유하는 고귀한 세계를 사물이나 짐승의 세계와 구별 짓는 핵심 기준이 된다.

결국 핀가레트의 통찰을 통해 '예'는 개인의 자유를 억누르는 낡은 봉건적 규율이라는 굴레를 벗어던지고, 인간과 인간을 성스럽게 연결하는 '성스러운 의례(Ritual)'로 거듭났다. 강제성이 없는 경건한 예의 실천에 참여함으로써 사람들은 서로를 수단이 아닌 내재적 존엄성을 지닌 동등한 존재로 대우하게 된다. 세속의 평범한 일상이 서로를 향한 배려와 의례적 참여를 통해 거룩한 공동체로 승화되는 순간, 인간은 비로소 자신의 참된 인격을 완성하게 되는 것이다.

Ⅲ. 원자론적 개인주의를 치유하는 '관계적 인간'

현대 서구 사회를 지탱해 온 핵심 사상인 '개인주의'는 인간을 억압으로부터 해방하는 데 크게 기여했지만, 동시에 심각한 실존적 위기를 초래했다. 하버드대의 철학자 투웨이밍(杜維明)은 타인 및 공동체와 담을 쌓고 프라이버시 뒤에 숨어 스스로를 정의하려는 서구적 개인을 파편화된 '닫힌 체계(closed system)'이자 '작은 자아(小我)'로 진단했다. 나 이외의 타자를 배제함으로써 성립하는 이 고립된 자아상은 현대 사회의 극심한 이기주의와 인간 소외, 그리고 사회적 분열을 낳는 치명적인 원인이 되었다.

이러한 서구식 원자론적 개인주의의 한계를 극복하기 위해 투웨이밍이 제시한 대안이 바로 유교의 '관계적 인간'이다. 유학이 바라보는 인간은 홀로 고립된 외로운 원자가 아니라, 끊임없이 타인과 교류하고 소통하는 '관계의 중심(a center of relationships)'이자 '열린 체계(open system)'다. 유교적 전통에서는 개인적 깨달음이 이웃과 사회로 확장되어 나가는 수신제가치국평천하(修身齊家治國平天下)의 과정을 거치지 않으면 참된 자아를 완성했다고 보지 않는다. 인간의 본질 자체가 타인과의 따뜻한 관계 맺음에 있기 때문이다.

나아가 투웨이밍은 타자를 배제하는 서구의 비관적 세계관을 넘어서, 인간과 사회 그리고 자연이 하나의 유기체처럼 긴밀하게 연결되어 있다는 '유기적 합일(organismic unity)'의 전체론적 비전을 제시했다. 사회를 갈등과 억압의 장으로 보았던 서구인들과 달리, 유교에서는 사회와 자연이 지속적으로 상호작용하며 서로의 존재 의미를 완성해 주는 필수적인 터전이다. 이 유기적 합일의 감수성은 파편화된 현대인들에게 잃어버린 공동체의 온기와 삶의 통합적 의미를 되찾아 주는 사상적 치료제이다.

Ⅳ. '극기복례'의 주체적 부활과 자아완성

유교의 핵심 가치인 '극기복례(克己復禮)'는 오랫동안 서구 학자들과 실증주의자들에 의해 오독되어 왔다. 대표적으로 영미권 한학자 아서 웨일리는 복례를 '예에 복종한다(submit to rituals)'로 번역했고, 역사학자 하병체는 극기를 본능과 욕망을 무자비하게 단속하는 '금욕주의(asceticism)'로 규정했다. 이러한 해석은 '예'를 인간의 자유와 욕망을 억압하고 옛 질서에 수동적으로 굴종시키는 교조적 통제 기제로 바라보는 서구 중심적 편견에서 비롯된 것이었다.

그러나 투웨이밍은 이러한 실증주의적 오독을 매섭게 비판하며 극기복례의 주체적 역동성을 되살려냈다. 유학에서의 '극기(克己)'는 세속적 욕망을 죄악시하여 억지로 소멸시키는 금욕주의가 아니라, 타인을 배려하지 못하는 얄팍한 이기심(小我)을 극복하여 고귀한 도덕적 주체성(大我)을 세우는 역동적인 '자기소생(self-reviving)'의 과정이다. 또한 '복례(復禮)' 역시 낡은 규율에 수동적으로 복종하는 것이 아니라, 잘 다듬어진 내면의 도덕성을 사회적 문화 형식인 예에 주체적이고 능동적으로 합일시키는 '인문화의 예화(Ritualization as humanization)' 과정을 의미한다.

결국 내면의 도덕성인 '인(仁)'과 외적 사회 규범인 '예(禮)'는 억압과 갈등의 관계가 아니라, 상호 의존하며 아름답게 어우러지는 '교향악적 구조(symphonic structure)'를 이룬다. 자아완성은 고립된 개별자의 자기 통제나 집단적 압력 속에서 이루어지는 것이 아니라, 내면의 도덕성을 예라는 아름다운 문명적 형식을 통해 사회 속에서 실천해 나가는 '좁은 능선(narrow ridge)' 위에서 비로소 완성된다. 이는 현대인들에게 자기 억압이 아닌, 참된 인격적 해방과 공동체적 조화의 길을 밝

2026.8.9

1. 서구의 파도 아래, '공자네 가게'를 무너뜨리다

19세기 말 아편전쟁 이후 동아시아가 맞닥뜨린 서구 제국주의의 충격은 잔혹했다. 압도적인 서양의 무력 앞에 무릎을 꿇은 중국 지식인들은 근 2천 년간 삶의 뼈대가 되어준 유학을 먼저 탓했다. 1919년 5·4 신문화운동의 선봉에 선 이들은 서구의 '과학'과 '민주'를 전면 수용하자며 "공자의 가게를 타도하자(打倒孔家店)"라는 급진적인 구호를 목놓아 외쳤다. 유교는 가부장적 농업 사회의 낡은 잔재이자 전제정치를 정당화하는 '봉건의 족쇄'로 규정되어 존폐 위기에 놓였다.

그러나 전통을 완전히 몰아내면 문명의 구원이 찾아올 것이라는 믿음은 한계에 부딪혔다. 제1차 세계대전의 참상을 지켜본 량수밍과 슝스리 같은 사상가들은 서구의 물질문명이 정신적 위기를 가져온 사실을 인식했다. 이들은 서양이 자연을 정복하는 '이성'에 치중했다면, 동양은 내면을 성찰하고 욕망을 조화시키는 '직관'과 '도덕'에 강점이 있음을 통찰했다. 유학은 서구보다 뒤처진 것이 아니라 나아가는 길이 다를 뿐이며, 인류의 도덕적 위기를 치유할 열쇠가 바로 이 고전 속에 숨어있음을 깨달은 것이다.

개혁개방 이후 급격한 자본주의 유입으로 도덕적 공백을 겪은 중국은, 1980년대 들어와 공자의 지혜를 다시 소환했다. 사상가 리쩌허우는 『논어』에서 관념적 논리를 넘어 삶의 현장에서 작용하는 '실용적 이성'을 도출해냈다. 서구 근대의 이성주의와 물질주의가 초래한 사회적 병폐를 치유하기 위해, 그는 가족 중심의 따뜻한 정(情)과 도덕적 이성이 조화를 이루는 '정감 공동체'를 인류가 나아갈 미래의 대안으로 제시했다.

2. 정치적 이념으로 호명된 공자

중국 공산당은 시장경제 도입과 함께 찾아온 이데올로기의 공백을 메우기 위해 유학을 정치적으로 활용하기 시작했다. 1990년대 이후 시도된 '마르크스주의의 중국화'는 유학의 윤리 규범을 공산당의 통치 이념과 접목하는 작업이었다. 후진타오의 '조화로운 사회(和諧社會)'나 시진핑 체제의 '사회주의 핵심가치관'에 배치된 애국·성신·우선 등은 전통 유교 윤리를 국가 지침으로 격상한 사례다.

이러한 흐름 속에서 대륙의 지식인들은 서구식 대의민주주의를 대체할 유교적 헌정 질서를 구상하며 '대륙 신유가(정치유학)'의 기치를 들었다. 장칭과 같은 학자들은 유교 경전에 능통한 학자들이 참여하는 '의회 3원제' 등을 제안하며 전통에 기반한 독자적 통치 모델을 주창했다. 이들은 서구의 정치 체제가 인간의 이익과 욕망에만 기초한 반면, 유학은 도덕에 기초한 고차원의 정치라고 주장한다.

그러나 이러한 대륙 신유가의 시도는 거센 비판에 직면해 있다. 전통 가치를 중국만의 전유물로 여겨 배타적인 민족주의로 흐르게 만들었을 뿐만 아니라, 권위주의적 지배 체제나 확장주의적 국정 기조를 사상적으로 정당화해 주는 '관변 이데올로기'로 추락했다는 지적이다. 권력을 견제하고 타자의 목소리에 귀 기울여야 할 유학 본연의 비판적 기능을 잃고 "국가에 포획된 유학"이 되었다는 경고는 중국의 신유학자들이 안고 있는 치명적인 한계다.

3. 대만에서 꽃피운 도덕적 주체성과 민주주의

1949년 중국의 공산화와 국민당 정부의 대만 이전은 중화 문명의 명맥을 보전하려는 학술적 이주 현상을 낳았다. 모종삼, 당군의 등 대만으로 건너간 '홍콩·대만의 신유가'들은 1958년 『문화선언』을 발표하여 공자와 맹자 이래 대대로 전해진 '심성지학(心性之學)'이야말로 동양 정신의 정수임을 선언했다. 이들은 유학의 전통을 현대의 학술 언어로 부활시키기 위해 서양 철학, 특히 칸트의 인식론을 철저히 학습하고 유학과 연결했다.

대만 신유학자들은 인간이 외재적인 신이나 법률에 의존하지 않고도 자각을 통해 스스로 도덕을 실현할 수 있다는 '도덕적 자율성'을 입증하기에 힘썼다. 나아가 모종삼은 '양지자아감함설(良知自我坎陷說)'이라는 독창적인 이론을 내놓았다. 이는 내면의 도덕적 주체(양지)가 스스로를 한 단계 낮추고 제한함으로써, 과학과 민주주의를 실현할 정치적 주체를 변증법적으로 열어낼 수 있다는 사상적 선언이었다.

이로써 대만의 유학은 전통의 굴레를 벗어던지고 개인의 자율성을 존중하는 현대 민주주의와 조화롭게 공존하는 길을 찾았다. 대만의 경전 교육 역시 하향식 이데올로기 주입이 아닌, 독립된 시민으로서의 인성과 공동체 윤리를 함양하는 데 초점을 맞추었다. 중국 정부의 유학이 국가 통치 질서를 구축하려는 '정치유학'의 기풍을 띤다면, 대만의 유학은 개인의 내면과 자율성을 바로 세우는 '심성유학'으로서 다원주의적 가치를 구현해낸 셈이다.

4. 일본이 발견한 '인간 공자'와 자본주의의 윤리

일본의 현대 지식인들은 전쟁과 패전이라는 참혹한 절망 속에서 『논어』를 통해 인간성을 회복하고자 했다. 학자 요시카와 고지로의 시각은 공자를 엄숙한 성인의 단상에서 내려놓고, 끊임없이 좌절하고 고민하면서도 인간에 대한 희망을 버리지 않았던 '인간 공자'로 부활시켰다. 이러한 시각은 일찍이 에도 시대 이토 진사이가 타인을 깊이 헤아리고 공감하는 '충서(忠恕)'의 태도, 즉 '타자에 대한 따뜻한 시선'을 유교의 본질로 파악했던 일상에서의 실천이라는 전통과 서로 통한다.

메이지 유신 이후 급격한 서구화를 추진하는 가운데도 일본 지식인들은 내면의 윤리 규범으로서 유교를 포기하지 않았다. 심지어 '탈아론(脫亞論, 아시아 문명을 벗어나자는 주장)'을 주창한 후쿠자와 유키치조차 낡은 정치 질서는 배격하되 인의예지의 윤리 도덕은 사회를 지탱하는 핵심으로 존중한다고 했다. 나아가 '일본 자본주의의 아버지' 시부사와 에이치는 이익을 창출하는 경제 활동(주판)과 도덕적 마음가짐(논어)이 하나로 물려야 한다는 '도덕경제합일설'을 실천했다.

시부사와의 사상은 단기적 이윤에 눈이 멀어 윤리적 위기를 자초하는 현대 자본주의 사회에 강렬한 경종을 울린다. 오늘날 기업의 사회적 책임(CSR)이나 ESG 경영이 화두가 되기 100여 년 전, 그는 따뜻한 인간미와 공동체적 윤리가 탄탄하게 뒷받침될 때 비로소 경제적 번영도 지속가능하다는 진리를 증명했다. 유학이 근대화의 걸림돌이 아니라, 잔혹한 자본주의의 약점을 보완하는 힘이 될 수 있음을 발견한 '다중 근대성'의 예라고 하겠다.

5. 베트남의 식민지 상흔을 치유한 '도덕적 주권'

베트남은 프랑스의 식민 지배와 과거제 폐지, 한자 사용 중단, 그리고 참혹한 베트남 전쟁을 거치며 유학의 전통이 파괴되는 비극을 겪었다. 그러나 응우옌 당 툭을 비롯한 베트남의 현대 지식인들은 기나긴 외세의 침략 속에서 민족을 결속시킨 원동력이 바로 유교적 '도덕적 주권'이었음을 재발견했다. 베트남의 유학은 토착 신앙 및 불교·도교와 포용적으로 융합하며 기층 민중의 삶 속에 깊숙이 뿌리내려 있었다.

국가 제도는 무너졌을지언정, 농촌의 '종족마을'을 중심으로 조상 숭배와 가족 윤리, 그리고 "나를 닦아 공동체를 편안하게 한다"는 '수기안인(修己安人)'의 정신은 끈질기게 살아남았다. 그리고 이 도덕적 군자의 이상을 삶 전체로 증명해낸 인물이 바로 베트남의 국부 호찌민이었다.

비록 서구의 마르크스주의를 통해 혁명을 이끌었지만, 그는 평생 청빈하게 살며 인민에게 헌신하였다. 호찌민의 삶은 유학이 이상으로 삼은 목민관, 즉 '애민 지도자'의 모습이었다. 지도자가 스스로 모범을 보일 때 대중이 따른다는 수기안인의 철학은, 호찌민이라는 걸출한 인물을 통해 민중의 가슴속에 살아 숨 쉬는 현실이 되었다. 거대한 폭력과 이념의 격랑 속에서도 베트남을 지켜낸 도덕적 주권은 오늘날 베트남 사회의 내면을 지탱하는 단단한 정신적 기둥이다.

蔚山金氏

月坪派 派祖는

25世 金亨祉의 3男

26世 金大夏 입니다

本人 (35世)

金兩洙

(두양 물가수)

1950.10.24生

配 金善順

(착할선 순할순) 義城金氏

1951.12.6生

족보 3-606p

父母 (34世)

철중

1926.3.7生

配 安東權氏

족보 3-606p

祖父母 (33世)

堯錫

(요임금요 주석석)

配 坡平尹氏

(언덕파 평평할평)

족보 3-606p

曾祖父母 (32世)

軫煥

(수레뒤턱나무진 빛날환)

配 晋州鄭氏

족보 3-606p

高祖父母 (31世)

璋休

(홀장 쉴휴)

配 錦城羅氏

족보 3-448p

5代 祖父母 (30世)

邦濂

(나라방 물이름렴)

配 全州李氏

족보 3-448p

6代 祖父母 (29世)燦祖

(빛날찬 할아버지조)

配 錦城吳氏

족보 3-448p

7代 祖父母 (28世)寶賢

(보배보 어질현)

配1 豊川盧氏

配2 全義李氏

족보 3-446

☆ 참고사항

寶賢(28世)은

27世 雲瑞의

4名 아들 式賢 直賢 伯賢 寶賢 中 막내아들 입니다

8代 祖父母 (27世)雲瑞

(구름운 상서서)

配1 晋州姜氏

配2 昌寧曺氏

족보 3-428p

☆ 참고사항

月坪派 派祖

26世 大夏

(큰대 여름하)는

25世 亨祉

(형통할형 복지)의

아들 3名

1.鳴夏

(華山公派 派祖)

2.器夏

(覺齊公派 派祖)

족보 3-243p 에

出系亨禑 3-1p 표기됨

3.大夏

中 셋째아들 입니다

25世 亨祉는

24世 南重의 4名아들

1.亨福

2.亨祿

3.亨佑

4.亨祉 中

막내아들 입니다

☆ 참고사항

月坪派

(派祖 大夏)후손

金兩洙(35世)와

麥洞派

(派祖 泰夏)후손

相基(36世)

相俊(36世) 間의

寸數는 23寸間으로 계산이 됩니다

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호남학산책
2026년 8월 7일
여덟 번째 이야기

백양사 백학봉과 백암산 백양사

「장성 백암산 백양사 일원」이 명승으로 지정되었다. 2008년에 「장성 백양사 백학봉」 명칭으로 지정되었는데, 구역을 확장해 명칭을 변경한 것이다. 변경 지정사유를 간추리면 “백암산 일대의 뛰어난 자연경관과 천년고찰 백양사가 지닌 역사문화적·경관적 가치를 통합적으로 보존하고 활용”하기 위해서이다.

2024년 5월부터 국가유산제도가 들어서면서 문화유산, 자연유산, 무형유산 체계로 바뀌었다. 이 가운데 「장성 백암산 백양사 일원」은 자연유산에 해당하고, 문화경관 또는 역사문화경관으로 분류한다. ‘역사 문화 공간이 기반이 된 자연경관’, ‘자연 기반속에 형성된 역사 문화 공간’ 등 가치 부여의 관점이 다르기도 하다. ‘역사 문화 공간’ 관점에서 자연유산 「장성 백암산 백양사 일원」을 헤적거려 본다.

백양사는 백암산 백학봉 아래 두골의 계곡을 사이에 두고 연꽃 잎이 겹겹이 피어나는 것처럼 봉우리가 감싸고 있다. 상왕봉, 사자봉, 가인봉, 영축봉, 도집봉, 벡학봉, 금강봉, 월영봉, 수령봉 등이다. 현재의 사격으로는 대한불교 조계종 제18교구 본사 고불총림의 근본도량이다.

백암사, 정토사, 정토선원, 백양사

백양사는 백암사(白巖寺)로 창건연기가 있다. 암석이 모두 백색이어 붙여진 절이름이라 전한다. 백학봉(白鶴峯) 대표적이다. 고려시대 중연(中延) 선사가 크게 중수하고 정토사(淨土寺)라하였다. 정토선원(淨土禪院)이라고도 했다. 1190년대에 85칸을 새로 지었다고 하는 내용이 1431년(세종 13) 장성감무관 공문서로 기록이 전한다. 그리고 국왕을 축복하기 위한 관음존상을 모시어 놓기도 한다. 고려 말기 1330년대에 각진국사 복구(覺眞國師 復丘, 1270~1355)가 중창하고 전장법회(轉藏法會)를 하면서 낙성회를 하였다.

조선후기 지도상의 백암산 정토사(백양사)와 암자(「장성부지도」, 1872년, 규장각소장)

전장법회는 대장경을 건너가면서 읽는 불교 의례를 의미한다. 매 권의 처음, 중간, 마지막 몇 줄씩만 읽고 다른 책장은 넘기는 방식이다. 대장경을 처음부터 끝까지 한 글자도 빠뜨리지 않고 읽는 간장(看藏)과는 차이가 있다. 승려만이 아니라 인근의 민인들도 참여하였다. 〈백암산 정토사 사적〉에서 ‘사녀노유(士女老幼)’라 했으니 말 그대로 ‘남녀노소’, ‘상하’가 동참한 것이다. 1341년의 전장법회와 낙성회는 10일간 이어졌다. 승려는 153명인데, 사주(社主)가 30명, 최고 지위라 할 대선사가 9명, 사찰을 30개소에 이르렀다. 1348년의 2차 전장법회, 1353년 3차 법회를 복구가 주창하였다. 1409년에 4차 전장법회가 있었다.

백암산 기우제, 고려시대 국제

백암산은 고려시대에 국가에서 기우제를 지내는 영험한 명산이기도 하였다. 『조선사찰사료』에 실린 〈백암산 정토사 사적〉을 간추리자면 “가뭄이 들어 온 백성이 근심하자 조정에서 신하를 보내 백암산에서 기우제를 지내자 비가 내렸으므로, 이 산을 영험한 곳으로 여겨 소홀히 할 수 없었다.[唯我本寺白巖山淨土寺 三南小金剛也 或有天旱地枯 萬民咸愁之際 國家大驚 令使俊臣 親祈於此山 則天成降雨 萬民被恩 此所謂靈異之地也 ]”는 내용이다.

근대기 백암산 백양사 원경 (국립중앙박물관 소장 조선총독부 유리건판)

백암산 백양사 원경 (국가유산청 사진)

뒤이어 청수 운암(淸叟 雲菴)스님이 불사를 하였다. 1370년 폭우로 무너졌던 교루(橋樓)를 수리하고 1377년에는 교루의 기문(〈백암산 정토사 교루기〉)을 삼봉 정도전(1342~1398)에게 받았다. 1381년에는 목은 이색(1328~1396)에게 누각 이름을 지어줄 것을 요청하여 이색이 쌍계루로 명명하였다.(〈백암산 정토사 쌍계루기〉) 청수 운암은 가각존자(覺儼尊者) 복구(復丘 1270~1355)의 조카이다. 행촌 이암(杏村 李嵒 1297~1364)의 동생이다. 이암은 목은 이색의 스승이다.

조선초기에도 전장법회가 있었다. 조선 중기에는 환양(喚羊)선사의 법화경 독경과 흰양[白羊]의 환생 연기로 인해 백양사로(白羊寺)로 불리게 된다. 임진왜란 때는 장성 남문 중심으로 의병활동이 일어나는데 의승장(義僧將)으로 처능(處能), 자혜(慈惠), 의관(義寬), 계묵(啓黙), 덕인(德忍), 처한(處閒), 학인(學仁), 계한(戒閒), 혜인(惠仁) 등의 승려가 참여한 기록이 호남오산남문창의비(湖南鰲山南門倡義碑)에 나온다. 그 의승들의 절의의 발현은 백양사가 기반이 되었을 것이다.

1910년대에 30본산에 들며 1920년에는 백양사 지방학림과 광성의숙을 설립 운영하였다. 1947년 호남고불회가 설립되고, 1996년에 우리나라 불교를 대표하는 종합수행도량인 총림이 되어 고불총림 백양사(古佛叢林白羊寺)라 한다.

백양사 창건 역사를 전하는 정도전의 <백암산 정토사 교루기>를 비롯하여 목은 이색, 포은 정몽주, 하서 김인후, 사암 박순, 면앙정 송순 등 고려말부터 조선시대까지 많은 유명인사들이 시문을 남겼다. 쌍계루 관련 시서는 『백양사와 쌍계루』(1987)에 215편이 실려 있고 가운데 173편은 쌍계루에 현판이 있다.

목은이 이름한 쌍계루, 대를 이은 제영 200여편

포은 정몽주는 “청수가 누각 세워 비로소 이름 중해졌고 목옹이 기문 짓자 값이 더욱 높아졌네[淸叟起樓名始重 牧翁作記價還增]”라 역사와 승려에 이어 “안개가 아득하니 저녁 산은 붉은빛이고 달빛이 배회하니 가을 시내물이 맑구나 [烟光縹緲暮山紫 月影徘徊秋水澄]”라 하여 백양사 경관을 상상으로 읊었다. 이후 포은 시에 차운한 시가 많다.

또 한 편의 시는 “기암이 구름 속에 나와 채색비단처럼 밝고 시내는 낙엽 머금어 맑은 빛이 일렁이네 [溪涵落木動淸暉 雲吐奇巖明綵練]”라 하여 백학봉의 풍광을 노래한 굉연무열 선사의 시를 들 수 있다. 무열선사는 고려시대 스님으로 『동문선』에 시가 여러 편 전한다. 이 시도 차운시가 이어진다.

 

쌍계루와 백학봉
(국립중앙박물관 소장 조선총독부 유리건판)

 

쌍계루 현판 – 포은 정몽주,
하서 김인후, 사암 박순 외

포은 시와 굉연무열의 시 차운 외에도 여러 편이 있는데, 손곡(蓀谷) 이달(李達, 1539～1612)의 시는 백양사와 쌍계루의 풍광을 읊고 있다.

고려시대의 운문암, 약사암, 청류암 등 12암자

백양사는 산내에 12암자가 있었다. 고려시대부터 기록이 확인된다. 1350년 각진국사가 창건한 운문암(雲門庵) 1351년 세운 약사암(藥師庵, 1351년)과 물외암(物外庵), 영천암(靈泉庵), 1352년의 청류암(清流庵), 1644년 백곡선사가 세운 천진암(天眞庵), 1892년 만암선사가 창건한 금강암(金剛庵), 그리고 서양암(西陽庵), 묘련암(妙蓮庵), 백련암(白蓮庵), 지장암(地藏庵), 청량원(淸凉院) 등이다. 1920년대 기록에서도 운문암, 청류암, 약사암, 물외암, 영천암, 천진암, 서양암, 금강암이 확인되어 백양사 본산은 물론 산내 암자도 면면히 불법이 전승되고 있음을 알 수 있다.

백양사와 산내암자는 조선시대 소요태능, 편양언기, 연담유일, 백파, 학명스님, 그리고 근대에 들어 용성, 인곡, 석전, 만암, 고암 스님 등 암울했던 일제강점기에 우리나라 불교법통을 이어온 고승 선덕들이 상주한 수행근본도량이다.

특히 운문암(雲門庵)은 고려시대 각진국사가 창건하였고 조선시대 이후 근현대기를 이어 고승 뿐만 아니라 학자나 관인, 유배인들까지도 자주 찾는 경관명소처였다.

17세기 초반에 운문암에 오른 구치용(具致用, 1590~1666)은 “골짜기 깊고도 깊어 오솔길 희미한데 물 끓기고 산 다하니 절간에 이르도다[洞壑深深細路微 水窮山盡倒禪扉]”라 하여 깊은 골짜기, 오솔길, 계곡과 절집 등 백암산과 운문암의 경관을 그림 그린 듯이 읊었다. 고산현(高山縣)에서 성리학에 몰두한 유학자인데 백양사의 운문암 경관을 보기 위해 유상을 한 것이다.(《우교당유고(于郊堂遺稿)》)

유배인도 유상한 백양사 암자, 운문암

1703년에 서파 오도일(西坡 吳道一, 1645~1703)은 유배인 신분으로 백양사와 운문암을 유상한다. 오도일은 대제학과 예조 판서 등을 역임하고 숙종임금이 "그대 문학을 보니 남과는 월등한 점이 있었다."고 평했을 정도로 뛰어난 문장가였다.

운문암은 깎아지른 절벽과 천년 노송, 눈 덮인 산세와 달빛 머금은 누각이 어우러져 고요하면서도 장엄한 산중 경관을 이룬다. 유배객 처지이지만 겨울 산사의 맑고 차가운 풍광을 섬세하게 담아내며, 자연의 숭고함 속에서 깊은 정적과 운치를 한층 돋보이게 하였다.

1702년(숙종 28) 장성 유백객 서파 오도일의 백양사 쌍계루, 운문암 시문(『서파집』)

운문암은 미타사(彌陀寺)라고도 했다. 오도일이 다녀간 이후 백파대사 긍선(亙璇, 1767~1852)이 이곳을 화장대(華藏臺) 소림굴(少林窟)이라고 일컬으며 결사를 하기도 했다. 이 선교결사에 대한 기문은 노사 기정진(奇正鎭, 1798~1879)이 지었다.

송강 정철(1536~1593)은 영천굴(靈泉窟)을 유람하고 “만고 세월 전해온 영천굴은 천계에 이르는 조그만 동굴[萬古靈泉窟 三天小洞門]”이라 시를 남긴다.(《송강원집》) 영천굴은 학바위 정상 부근 벼랑에 있는 동굴로 일명 영천암(靈泉庵)이다. 백양사를 한눈에 바라볼 수 있는 곳이며, 가을 백양사 단풍 경치가 가장 아름다운 곳이다.

백암산 일원의 자연 자원과 전각과 성보, 암자 등 문화유산은 백양 12경을 구성하고 있다. 쌍계루, 운문암, 영천암, 약사암, 감로천, 대웅전, 비자림, 비림, 용수탕, 천진암, 청류암, 봉황대이다.

청류암에 피신한 전봉준 장군

동학농민혁명 시기 전봉준장군 이야기도 전한다. 1996년에 남도불교문화연구회에서 백양사 학술조사를 할 때 이준곤 교수가 60편의 설화를 수집했는데, 세편이 동학-전봉준장군 이야기이다. 《선봉진일기(先鋒陣日記)》, 《봉남일기(鳳南日記)》,《일본사관함등(日本士官函謄)》 등의 기록에도 나온다. 설화를 통하여 후대에 전승되고 있음을 알 수 있다.

전봉준(全琫準, 전명숙)은 태인전투 패배 뒤 노령을 넘어 입암산성으로 피신한 뒤 백양사에 머물렀으며, 관군의 추격을 피해 담양·순창 방면으로 이동하였다. 백양사는 전봉준의 최후 피신로와 동학농민혁명 말기의 상황을 보여주는 중요한 역사 현장이다. 백양사 스님들도 동학군으로 나서기도 했다. 동학군 지도자 응운(應雲, 1854∼1896)스님의 진영은 진영각에 있고 승탑도 있다. 전봉준장군과 관련하여 전승되고 있는 설화를 보자.

“전봉준 장군이 마지막 밤을 여기서 묵고 넘어서 여기 능선을 타고 운문암으로 해서 구암사쪽으로 해가지고 쌍치재로 가서 거기서 잡혔다고 해요. 여기서 마지막 밤을 묵었다고 그래요. 그래서 저기 글씨 앞에 보면 바위에 글씨, 무슨 청감로라고 그런다고 해요. 쫓기는 양반이 여기서 새기고 간 것은 아니고, 여기서 쓴 글씨를 뒤에 새겼던 것 같아요.”(제보 현묵 스님/채록 이준곤. 1996.10. 6.)(「백양사의 설화자료」)

백양사의 문화유산은 국가지정 보물로, 소요대사탑(逍遙大師塔)은 소요 태능(1562~1649스님의 사리를 봉안한 종형 승탑이다. 목조아미타여래좌상은 임진정유왜란 직후인 1607년(선조 40) 현진(玄眞)스님이 수조각승으로 참여한 존상이다. 아미타여래설법도 및 복장유물은 1775년(영조 51) 수화승 색민 스님과 계헌스님 등 11분의 화승이 조성했고 복장낭도 그대로 있다. 전남광주통합특별시 유형문화유산 대웅전, 극락전, 사천왕문, 1825년(순조 25) 선운사의 장유스님이 조성하여 정토사로 이안한 각진국사 복구 진영, 1688년(숙종 14)에 조성한 청류암 목조아미타여래좌상, 1653년(효종 4)에 조성한 명부전의 목조지장보살삼존상 및 소조시왕상 일괄 등이다. 청류암 관음전은 문화유산자료이다.

“경관-명산+유적-산사”의 역사문화경관 복합유산

1998년에 사찰유산 지정격을 높이려는 일이 있었는데, 조계산 송광사·선암사 일원, 대둔산 대흥사 일원, 지리산 화엄사 일원은 사적 및 명승으로 승격 지정되었다. 백암산 백양사도 신청하여 대상에 올랐지만 이루지는 못하였다. 다른 사찰처럼 전각이 국가지정 유산이 있었으면 하는 아쉬움이 있었다. 이후 소요대사탑이 보물로 승격되었고, 전각도 새로운 자료를 찾아 승격을 준비중이다. 2005년에는 「남도산사 불교유산군」으로 세계유산 잠정목록을 추진한 바 있다. 본사로서 천년고찰인 송광사, 선암사, 대흥사, 백양사, 그리고 국보 사찰 도갑사와 무위사, 천불천탑 운주사가 대상이었다. 이 또한 이루지는 못했지만 ‘전통사찰 산사’의 연속유산 지정 논의의 시발점이 되었다.

자연유산은 국가지정 천연기념물로 비자나무숲과 고불매(古佛梅)가 있다. 국가지정 명승으로 「장성 백양사 백학봉」이 2026년 6월 29일자로 「장성 백암산 백양사 일원」으로 변경 지정되었다. “경관-명산+유적-산사”의 가치를 부여한 것이다.

「장성 백암사 백양사 일원」은 자연환경과 문화적 요인간의 조화를 보여주는 공간이자 종교생활 장소라는 점에서 보면 역사문화공간, 자연의 뛰어나 경치에 인문적 가치가 부여된 공간이라는 점에서 복합경관, 세계유산협약에서 규정하는 복합유산에 해당할 것이다. 관련 법규의 지정기준에 따른 명승으로서의 특징을 간추려 본다.

우선, 백제시대 창건 이래 1,400여년 동안 한국불교 전통을 이어 온 성지라 할 고불총림 백양사가 있는 역사문화경관적 가치가 뛰어난 명산이다. 그리고 기암괴석과 수림 절경 등 자연경관이 뛰어난 산악이라는 점과 천연기념물[제153호]인 “백양사 비자나무 분포 북한지대”를 비롯하여 1,500여종의 다양하고 풍요로운 동물·식물의 서식지로서 산림경관이 뛰어난 곳이다.

백양사(白羊寺)는 종교와 관련된 경승지로서 축생이 제도되었다는 흰양[白羊]과 관련된 역사구전(口傳)이 500여년 이상 절 이름으로 전해지는 저명한 전설지라는 점, 동학농민혁명군의 자취와 민중 교화의 숭고한 역사와 장 소성을 지닌 곳이기도 하며 서향암의 다비의식, 천진암의 사찰음식 등 고유의 가치를 지닌 점, 백학봉과 쌍계루, 운문암 등 백양사 12경과 12암자 등 저명한 경관의 전망 지점이라는 점도 중요한 경관적 가치이다. 그리고 운문암 등 산내 암자와 쌍계루는 고려시대 창건 이래 불가의 고승 석덕은 물론 문관이나 학자, 그리고 유배인들도 넘나들며 유상하고 강마를 했던 문화경관지구라는 점 등에서 역사적, 학술적, 경관적 가치가 뛰어나다.

참고문헌

필암서원 인근 시군에 살고 계시는 여러 어르신 그리고 어느 고등

학교 학생에 이르기 까지 다양한 계층의 남녀 응시자들께서  원서

접수를  많이 해주신 날이었기 때문이었습니다. 

먼저, 오늘 접수하신 다음 여덟 분은 정상 처리되었음을 알려드립니다.

응시번호 6번 강 O 구, 7번 김 O 중, 8번 이 O 범, 9번 윤 O 영,

10번 박 O 선, 11번 정 O 오, 12번 안 O 희, 13번 정 O 현

아울러 1일부터 8일까지 첫 주에 접수하신 분들께는 다음 주 초

참고자료를 우편물로 보내드리겠습니다. 앞으로도 계속 주 단위

접수자들에게 일괄적으로 자료를 보내드릴 예정이니 차분히 기

다리시면 됩니다.

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산앙회 또는 과거시험 실무위원회 사무국 등)에 여러가지 궁금한 사항을 묻고 계십니다. 그중

에서 "강독" 분야 응시자료 서식 즉, 경전 한 대목을 옮겨 적는 양식을 게시판에 띄워 달라는 주

문을 하셔서 붙임과 같이 알려드리니 참고하시기 바랍니다.

또 경전을 아래 아 한글 워드로 작성하기 어려운 사정이 있는 경우 손으로 작성(수기)하면 어떠냐는

의견을 주신 분이 계셔서 "다른 분야는 심사위원들이 누구인지 모르는 상황에서 블라인드 평가를

하기 때문에 곤란하지만, 강독 분야는 응시자가 심사위원 면전에서 대면한 채 낭송을 한다는 평가의

특성상 수기 원고가 공정성을 해친다고 할 수 없기 때문에 용인합니다."라는 견해를 알려드렸습니다.

삼복더위에도 불구하고 다섯 분이 응시원서를 접수하셨네요

열자마자, 지난 5일간 다섯 분의 노익장 응시생께서 인터넷을 이용

해 접수를 마치셨습니다. 

개인정보 보호 차원에서 성함을 다 기재하지 못합니다만, 다음 다섯

분의 접수는 정상적으로 처리되었음을 알려드립니다.

응시번호 2번 류O창, 3번 정O환, 4번 유O중, 5번 박O임, 6번 유O철

폭염이 기승을 부리는 삼복더위를 무릅쓰고  학구열을 과시해주신

데 대하여 경의를 표하면서, 조속한 시일 내에 안내자료를 우편으로

보내드리겠습니다. 

필암서원에서 재현하는 과거시험 준비를 하고 계시는 다른 분께서도

기간 내에 많이 접수해주시기를 부탁드립니다.

찾아 선비체험을 하고 돌아갔다. 3일부터 6일까지 백양사 천진암에서 템플스테이를 체험하면서 정관 스님으로부터 한국의

사찰 음식을 전수받고 있는 이들 프랑스 셰프 8명은 지난 6월 본국에서 공모를 거쳐 선발된 전문 인력인 것으로 알려졌다.

이날 장성군 팸투어 차원에서 필암서원을 찾은 이들 셰프 일행을 위해 김양수 하서도서관장과 임춘임 전남 문화관광해설사

회장이 서원 설명과 함께 전라도 음식의 우수성을 소개했다. 또 난생 처음 유생복을 입고 다과상에 차려진 목련꽃차를 시음

하며 전통 간식인 강정도 시식해 보았다. 첫날인 3일에는 김한종 장성군수가 직접 천진암을 찾아 환영인사를 했고, 둘째날인

4일에는 필암서원 탐방 이외에도 축령산 편백숲 체험, 친환경 농장에서 우수 농산물 체험, 황룡강 연꽃단지 산책과 함께 시골

밥상 및 남도한정식 시식이 이어졌다고 한다.

한편 프랑스 셰프 일행은 장성 템플스테이와 사찰 음식 전수 일정이 끝나면 경북 안동에서의 종갓집요리 체험을 거쳐 서울로

자리를 옮겨 한국음식을 대표하는 궁중요리 체험을 끝으로 모든 일정을 마치고 귀국하는 것으로 알려졌다.

1. 붕당의 비극과 탕평의 깃발: 영조는 왜 『논어』를 펼쳤는가

조선 후기 정치는 파벌 싸움(당쟁)과 권력 교체(換局)의 연속이었다. 신하들은 서로를 제압하기 위해 학문적 명분을 무기로 삼아 칼싸움을 벌였고, 조정은 불신과 갈등으로 가득 찼다. 1724년 왕위에 오른 영조는 이 붕당 정치의 폐단을 깨부수고, 국왕 중심의 공정한 정치(公道)를 세워야 하는 무거운 과제를 안게 되었다.

영조가 내건 탕평(蕩平)은 단순히 파벌 간에 관직을 적당히 나누어 주는 임시방편이 아니었다. 그는 되풀이되는 환국의 폐단을 뿌리 뽑고 정치 질서를 근본적으로 바꾸고자 했다. 그러기 위해서는 신하들과의 학문적·정치적 싸움에서 주도권을 잡아야 했고, 그 과정에서 유교의 핵심 경전인 『논어』를 자신의 가장 강력한 사상적 무기로 삼았다.

영조가 탕평 정치의 깃발로 삼은 구절은 『논어』 「위정」 편에 나온다.

“군자는 두루 포용하되 편을 가르지 않고, 소인은 편을 가를 뿐 두루 포용하지 못한다.” (君子周而不比, 小人比而不周)

영조는 자기 파벌의 사사로운 이익만 좇으며 상대 정적을 배척하는 신하들을 ‘소인의 편가르기’라고 꾸짖었다. 그리고 파벌을 넘어 사람을 공정하게 품는 국왕의 태도야말로 ‘군자의 포용’이라고 선언했다.

2. 치열한 공부방과 제왕학의 재발견: ‘주어진 운명’에서 ‘만들어가는 운명’으로

영조는 52년의 재위 기간에 무려 3,458회나 되는 경연(왕과 신하들의 학문 토론회)을 열었다. 이는 정조를 제치고 조선 역대 국왕 중 단연 1위에 해당하는 기록이다. 영조는 신하들에게 가르침을 받는 수동적인 학생에 머물지 않았다. 아침, 점심, 저녁, 밤을 가리지 않고 토론장을 열어, 신하들의 당파싸움을 직접 질타하고 국정을 주도하는 능동적인 리더로 섰다.

경연장에서 영조가 책을 읽는 방식은 단순한 글자 해석에 갇히는 관념적인 공부가 아니었다. 그는 경전의 뜻을 자신의 경험과 현실 문제에 직접 적용하는 ‘실생활 맞춤형 독서법’(절실격물)을 추구했다. 공부 교재 역시 도덕 수양과 나라를 다스리는 철학이 담긴 사서(四書), 특히 『논어』 중심으로 바꾸었다.

영조와 신하들은 공자와 제자들의 대화를 먼 옛날이야기로 보지 않았다. 경전 속 인물들의 갈등을 당시 조정의 노론과 소론 간의 정치적 대립으로 대입해 읽었다. 신하들이 왕에게 "사사로운 욕심을 줄이라"고 요구하면, 영조는 "당파싸움에 빠진 당신들이야말로 나라를 망치고 있다"고 맞서며 사상적 주도권을 쥐었다.

영조 시대 『논어』 강론이 거둔 가장 눈부신 성과는 ‘하늘의 뜻(天命)’에 대한 해석을 뒤집은 점이다. 그동안 선비나 신하들에게 하늘의 뜻을 따른다는 것은, 세상을 피해 숨거나 때를 기다리는 수동적인 태도(待命)였다. 하지만 나라와 백성의 존망을 책임진 임금이 세상을 버리고 어디로 도망칠 수 있겠는가.

영조는 군주란 운명에 피동적으로 굴복하는 존재가 아니라, 하늘의 이치를 몸소 실천하여 이 땅에 공정한 질서와 새로운 운명을 스스로 만들어내는 주체(造命)가 되어야 한다고 보았다. 왕의 올바른 마음가짐과 학문 수양이 국가의 운명을 바꿀 수 있다는 이 철학은, 약해졌던 조선의 왕권을 사상적으로 회복시키는 데 결정적인 역할을 했다.

3. 수양과 통치의 긴장: 관중과 공문자에 대한 재평가

영조의 경연장에서는 내면의 도덕성을 키우는 ‘수기(修己)’와 백성을 다스리는 ‘치인(治人)’ 사이에서 치열한 논쟁이 벌어졌다. 그 중심에 춘추시대의 정치가 ‘관중(管仲)’이 있었다. 신하들은 관중이 옛 주인을 위해 죽지 않고 원수를 섬겼다는 점을 들어 도덕적 결함을 비판했다. 그러나 영조는 외침을 막아내고 백성을 구한 관중의 실제 성과(實功)를 높이 평가했다.

영조가 관중이나 공문자(空門子) 같은 역사적 인물을 재평가한 진짜 이유는 따로 있었다. 당파를 초월해 유능한 인재를 발굴하기 위해서였다. 사생활에 흠은 있었지만 장점이 많았던 인물들을 재조명하면서, 영조는 "작은 도덕적 흠집 때문에 사람 전체를 버리지 않았다"는 공자의 시각을 가져왔다. 이는 상대 당파의 인재를 무조건 배척하던 붕당의 병폐를 꼬집는 무기였다.

신하들은 왕의 권력 남용을 막기 위해 엄격한 도덕주의를 강조했지만, 영조는 백성의 삶과 국가 안위를 위한 '실용주의(實功)'로 맞섰다. 영조는 현실적인 성과를 강조함으로써 정국의 주도권을 잡았고, 나아가 왕이 중심이 되어 통치하는 ‘황극탕평(皇極蕩平)’의 정당성을 확보했다.

4. 배움의 내면화와 전국적 확산: 책 출판을 통한 소통

영조에게 배움이란 한가하게 지식을 탐구하는 일이 아니었다. 왕 자신의 기질을 바꾸고, 당파 싸움으로 병든 사회를 구하는 핵심 통치 수단이었다. 영조는 『자성편』, 『대훈』 등 여러 권의 책을 직접 지어 올바른 덕성과 실천적 학문의 중요성을 강조했다.

또한, 영조의 탕평 의식은 궁궐 안에만 머물지 않았다. 영조는 전국 8도의 감영(지방 행정 관청)에 명하여 자신이 쓴 책과 주요 경전을 대량으로 인쇄해 널리 퍼뜨리게 했다. 책을 전국에 출판·반포한 것은 탕평 이념을 전국의 선비와 유생들에게 알려, 이를 사회 전체의 기본 상식으로 뿌리내리게 하려는 목적이었다.

5. 탕평 정치의 빛과 그림자: 성과와 한계

영조의 탕평 정치는 명확한 역사적 성과를 남겼다. 특정 학파에만 매달리던 교조적인 명분론을 국왕 주도의 통치 담론으로 극복해냈다. 영조는 『논어』의 애민 사상과 편가르지 않는 정신(周而不比)을 바탕으로 사사로운 당파의 이익을 공공의 영역으로 돌려놓았다. 이를 토대로 인재를 균등하게 등용하는 등 다양한 개혁 정책을 현실에 적용했다.

그러나 한계도 분명했다. 영조의 탕평 정치는 국왕 개인의 뛰어난 독서력과 정치력에 지나치게 의존했다. 왕 스스로가 도덕적으로 완벽한 '성왕(聖王)'을 자처하다 보니 주관적인 판단에 치우치기 쉬웠다.

왕의 강력한 권위로 당파싸움을 잠시 누르기는 했지만, 붕당 간의 사상적 융합까지 이뤄내지는 못했다. 그럼에도 불구하고 영조가 보여준 『논어』 읽기는, 유교의 이상을 현실 정치에 녹여내고자 했던 조선 역사상 가장 치열했던 노력으로 기억할 만하다.

1. 억압의 시대, 강화도로 향한 배수진

17~18세기 조선 후기, 두 번의 참혹한 전란이 할퀴고 간 땅 위에서 성리학은 국가 기강을 재건한다는 명분 아래 절대 불가침의 교조(敎條, 절대적인 교리나 신조)가 되었다. 송시열을 중심으로 한 노론은 주희의 주석서 『사서집주』를 정통성의 유일한 잣대로 삼았고, 독자적으로 경전을 재해석하려는 시도에 대하여 사문난적(斯文亂賊, 유교의 도리를 어지럽히는 무리)이라는 무시무시한 낙인을 찍었다. 윤휴와 박세당 같은 비운의 선비들은 주희의 해설과 결이 다른 방향을 추구했다는 이유만으로 정계에서 배척당하고 단죄를 받아야 했다. 그러므로 진리를 향한 자유로운 탐구여야 할 유학은 과거 시험용 글을 지어 어휘를 꾸미는 사장(詞章)과 옛 자구의 뜻을 풀이하는 훈고(訓詁)로 퇴행하였고, 신분과 지위에 따른 도리를 강조하는 명분론(名分論)과 예법이 기득권을 지키며 정적을 배척하는 공리공담(空理공談, 실천이 없는 헛된 논의)의 무기로 악용되었다.

이처럼 무거운 이념적 폭거와 가혹한 현실의 그늘 속에서 소론 명문가 출신의 하곡(霞谷) 정제두(鄭齊斗, 1649~1736)는 세속의 출세를 단호히 사양했다. 영의정의 5대손이라는 가문의 배경과 탄탄한 벼슬길을 털어버린 그는, 당쟁의 잔혹함과 성리학의 껍데기만 남은 위선적 현실에 깊은 환멸을 느꼈다. 참된 학문과 인간 삶의 진정성을 찾고자 한 그의 외롭고 결연한 모색은, 1709년 예순한 살의 나이에 서해의 섬 강화도 하곡으로 거처를 옮기게 되면서 마침내 하나의 작은 사상적 둥지를 만들게 된다.

강화도 은거는 정치적 도피나 한가로운 전원생활로만 볼 것이 아니었다. 한양의 권력자들로부터 상당한 거리를 유지함으로써 노론의 삼엄한 사상 검열과 법적 위해로부터 학문적 자율성을 지켜내기를 바란 것이었다. 바다로 둘러싸인 고요한 유폐의 공간에 머물며, 정제두는 가학(家學, 집안 대대로 전해 오는 학문)을 잇고 이광사, 이충구 등 뜻을 함께하는 제자들에게 학문을 전수해 그들이 마음과 도덕적 자각을 탐구하는 심학(心學) 연구 공동체인 '강화학파'를 만들 수 있게 하였다. 획일적 사상 통제가 자행되던 조선 후기 사회에서 강화도는 이러한 개별 주체의 사유가 숨 쉬는 피난처이자, 장차 수백 년간 이어질 실천적 학통의 풍요로운 옥토가 되었다.

2. 주석의 감옥을 깨고 공자의 참뜻을 만나다

강화도에서 정제두가 감행한 경학 연구의 핵심은 바로 공자의 본의(本義, 본래의 참뜻)를 주체적으로 회복하는 것이었다. 그는 당시 유학자들이 공자의 경전을 읽는다고 말하면서도, 정작 주희의 주석이라는 도그마에 갇혀 텍스트 본연의 도덕적 생명력을 놓쳤다고 깊이 탄식했다. 주자의 해석만을 절대적 기준으로 삼는 수동적인 독법은, 경전의 문자에 사람을 예속시키고 내면의 실천적 동기를 갉아먹는 교조주의의 감옥이라는 자각이었다.

정제두는 『사서집주』나 주자학적 훈고의 틀을 절대적 기준으로 여기지 않고, 텍스트 본연의 가르침으로 곧장 걸어 들어갔다. 그가 『논어』에서 만난 공자는 관념적인 이치의 분류나 격물치지(格物致知, 사물의 이치를 연구하여 앎을 지극히 함)만을 요구한 냉엄한 학자가 아니었다. 공자의 가르침은 일상 속에서 타인과 따뜻한 관계를 맺고, 내면의 생생한 도덕적 선함을 깨우쳐 즉각 실천하도록 요구하는 살아있는 선각자의 목소리였다.

주석의 감옥에서 벗어나자 텍스트는 내면을 해방시키는 실천의 매개체로 바뀌었다. 정제두는 경전을 외부로부터 강요된 절대적 기준으로 여기지 않고, 독자의 가슴속에 잠들어 있는 도덕적 빛인 양지(良知, 생각하지 않고도 아는 선천적 도덕 자각)를 일깨우는 거울로 인식하였다. 이로써 『논어』는 더 이상 외우고 누적해야 할 관념의 문자가 아니라, 인간 스스로가 도덕적 주체로서 해석의 권리를 회복하고 삶을 혁신하게 만드는 해방의 언어로 되살아났다.

3. 마음 밖의 이치를 탐하는 위선을 비판하다

정제두는 대상인 사물과 외부 현상의 이치를 밖에서 하나하나 추적해야 한다는 주자학의 격물치지 및 즉물궁리(卽物窮理, 개별 사물에 나아가 그 이치를 깊이 탐구함) 설의 타당성을 의심하였다. 주희는 인간의 마음에는 앎이 있고 만물에는 이치가 있으므로, 사사물물(事事物物, 모든 사물)에 나아가 그 이치를 발견해야 비로소 도덕이 완성된다고 주장했다. 그러나 정제두는 이러한 외재적 객관주의 탐구가 도덕의 주체인 마음과 객체인 사물을 엄격히 분리하는 근본적 오류를 범하고 있음을 간파했다.

그러한 모순에서 벗어나기 위해 정제두는 당대 사상계를 흔드는 파격적인 질문을 던졌다. "도덕의 참된 뜻과 천리(天理)의 바름을 과연 소, 말, 개, 닭에게서 찾을 수 있겠는가?" 소가 밭을 갈고 말이 달리는 현상 그 자체에 고정된 도덕이 내재한 것이 아니라, 그 상황을 마주하여 사물을 올바르게 부리고 다스리는 내면 마음의 작용 속에 도덕의 본질이 존재한다는 뜻이었다.

따라서 마음 밖에서 객관적 이치를 추구하려는 정적(靜的)인 궁리는, 인간 내면의 도덕적 본체를 보지 못한 채 공중에 매달린 허구적 도리를 좇는 헛된 공부이자 위선에 불과했다. 정제두는 "내 한 마음에 도덕과 이치가 본래 구비되어 있다"는 심즉리(心卽理, 내 마음이 곧 우주와 도덕의 이치임)를 사상적 근간으로 삼았다. 우주와 도덕의 근원은 외부 세계가 아닌 바로 개개인의 내면 마음속에 본래 내재해 있으며, 마음이야말로 만물을 주재하고 올바른 질서를 부여하는 유일한 준칙임을 정립한 것이다.

4. 양지의 현발과 지행합일의 역동적 독법

정제두 사상의 근저에는 하늘로부터 부여받은 선천적 도덕 자각 능력이자 내면의 빛인 양지(良知)에 대한 굳건한 신뢰가 자리하였다. 양지는 후천적으로 지식을 수집하거나 외적 규범을 학습하여 비로소 얻어지는 가공의 산물이 아니다. 그것은 인간의 심체(心體)에 본래 완벽히 내재해 있는 도덕적 자율성의 근원이다. 나아가 그는 도덕적 앎인 양지와 이를 일상 속에서 자발적으로 실천하는 능력인 양능(良能, 배우지 않고도 행할 수 있는 선천적 실천 능력)을 별개가 아닌, 본래 하나로 작동하는 완전한 일체로 파악했다.

이러한 통찰은 앎과 행함이 본래 나뉠 수 없다는 지행합일(知行合一)의 『논어』 독법으로 정립되었다. 주자학이 "지식을 먼저 쌓은 뒤에 행한다"며 선지후행(先知後行, 먼저 알고 나중에 행함)을 주장하여 앎과 행함을 단계적으로 분리한 것은, 도덕 판단과 실천 사이의 심각한 단절을 낳고 유학을 한낱 지식 유희로 전락시키는 근본 오류였다고 보았다. 정제두에게 참된 도덕적 자각이란 이미 내면에 실천을 필연적으로 포함하고 있으므로, 진정한 앎이란 즉각적인 도덕적 행동과 삶의 변화를 동반한 자각일 수밖에 없었다.

결국 강화학파에게 『논어』를 읽는 일은 경문의 글귀와 주석을 외우는 암기가 아니라, 내면에 잠들어 있던 양지가 불꽃처럼 일깨워지는 폭발적인 실천의 계기였다. 경전을 대하는 순간 내면의 도덕심에 불꽃이 튀어 일상의 왜곡되고 위선적인 삶이 정화되었으며, 부모를 향한 공경과 이웃을 향한 긍휼의 마음이 구체적 행동으로 터져 나왔다. 텍스트를 읽는 행위 자체가 삶을 바꾸는 역동적인 변혁의 순간으로 전환된 것이다.

5. 실심(實心)의 회복과 주체적 인간 해방의 길

정제두는 당대 조선 사회를 지배하던 성리학적 예교(禮敎, 예법과 예의로 사람을 가르치고 질서를 다스림) 질서가 참된 도덕성을 잃은 채 불필요하게 구구한 형식을 강요하고 신분 차별과 양반 기득권을 수호하는 권력 기제로 변질되었음을 직시했다. 내면의 진실성을 잃은 채 자질구레한 예문의 조목으로 타인을 압박하고 겉치레만 숭상하던 기호학파의 가식적 예학을 향해, 그는 내면적 진정성이 없는 예법은 성리학의 빈껍데기이자 인간을 억압하는 허구적 규범일 뿐이라고 경고했다.

형식주의의 가식에 맞서 정제두가 제시한 대안은, 바로 인간 내면의 참된 진실인 실심(實心, 참되고 진실한 마음)이었다. 아무리 화려한 예의범절을 갖추었더라도 가슴속 깊은 곳에 살아 숨 쉬는 실심과 진정성을 놓치고 만다면 이는 거짓 도덕에 불과하다는 것이었다. 그가 재해석한 『논어』의 인(仁)과 예(禮) 역시 외적 규칙의 맹목적 준수가 아니었다.